33. Umberto Eco. Paseos narrativos.

Primero que nada, y luego de un cierre de año un tanto problemático, espero retomar este blog para seguir subiendo material de apoyo a una clase que no existe, aunque ahora el trabajo me pide -por fin- dedicarle sus reglamentarias 40 horas a la semana... Así que, espero ir repartiendo este material con el de mi nuevo blog de artes plásticas... Y, como ocasión amerita, dejo 2 inicios...

Amigos lectores, que este libro leéis

despojaos de toda aflicción

y al leerlo no os escandalicéis: 

no contiene mal ni corrupción.

Cierto que aquí poca perfección

aprenderéis, si no es en materia de reír

  Otro argumento mi corazón no puede elegir,

viendo el duelo que os mina y consume

Mejor es de risas que de lágrimas escribir,

pues es lo propio del hombre reír.

    Francois Rabelais. Gargantúa

Y como prueba de la intención de retomar esto con el mejor de los deseos, una de esas poquísimas pruebas -un tanto nostálgica- de que Dios existe esperando que se repitan todo, todo el tiempo, todos los días, con toda esa basura, que no sea sólo una metáfora, etc, etc, etc.: 




Ahora sí...

Muchos escritores, especialmente los poetas, prefieren dejar creer a la gente que escriben gracias a una especie de sutil frenesí o de intuición extática; experimentarían verdaderos escalofríos si tuvieran que permitir al público echar una ojeada tras el telón, para contemplar los trabajosos y vacilantes embriones de pensamientos.

Edgar Allan Poe. "Método de composición"

 

No me digan que un autor del siglo XIX no conocía la técnica cinematográfica: lo que ocurre es que los directores de cine conocen las técnicas narrativas del siglo XIX

Umberto Eco. Seis paseos narrativos.

 Como generalmente en clase de semiótica lo que vemos sobre Umberto Eco es lo básico -que si los “Apocalípticos e integrados” y que si James Bond como parte de una literatura conservadora-, dejo aquí otro lo revisado a partir de otro texto: “Seis paseos narrativos”, aunque igual conviene una pequeña introducción de un autor cuyo trabajo, entre otras cosas, reconoce cierto formalismo y lingüística rusa como parte de sus influencias, buscó distanciarse -no tanto, por cierto- de propuestas como la de Roland Barthes y cuyo concepto de la obra abierta lo llevó a cierta “polémica” con Levi-Strauss (para quien algo digno de llamarse obra obliga a considerar una estructura rígida a partir de la cual toda obra se regula y "cristaliza" su interpretación). Contrario a esta idea, Eco señala que ningún contenido llega a ser definitivo: siempre interviene la capacidad de interpretación de su espectador -lector.

     Eco es entonces un autor interesado en aquellos elementos del proceso comunicativo que hacen de éste un acto pragmático donde todo emisor produce un mensaje o texto con el que intenta prever los movimientos del otro -o sea, el lector- generando con ello un modelo de dicho lector/adversario, en quien reconoce determinadas competencias -como lengua, estilo, ideología, códigos, etc.- y a partir del cual desarrolla el mayor número de hipótesis interpretativas. 

     Así, los mensajes pueden entenderse como cadenas de reglas sintácticas o artificios narrativos cuyo valor expresivo el lector se encarga de descifrar y actualizar; dicha cadena entonces nunca está terminada o explicitada al 100%: estructuralmente, su contenido y forma exigen la cooperación del lector para que éste los interprete y aclare de manera óptima.

     La propuesta de Eco ubica entonces como punto central la presencia e interacción del lector durante el acto pragmático de interpretación, mismo en el que ensaya diversas inferencias o estrategias discursivas, volviendo así a la lectura un proceso abierto que llega incluso a rebasar la propuesta previamente trazada por el autor y con ello marca un recorrido distinto, de nuevos desciframientos. 

     Aquí conviene considerar que todo texto (y la cultura en general) constituye algo inventado, y que sus límites con la realidad pueden desdibujarse -de hecho generalmente  lo hacen-, por lo que muy fácilmente nos hallamos en un mundo ficcional en el que terminamos por cooperar. Llevado a lo cotidiano y la cultura de masas, esto abre una cuestión clave: el de nuestra capacidad de lectura y apropiación de la cultura que, en el peor de los casos, degenera en errores o aberraciones, es decir, aquellos momentos en los que la interpretación deforma el sentido del texto: o bien termina en una interpretación innecesaria o bien ésta simplemente resulta insuficiente. Un ejemplo podría ser:


 
      Así, y regresando a lo literario, Eco señala que todo texto se presenta necesariamente incompleto pues, en tanto que no puede abarcar toda la densidad del mundo, sus descripciones son necesariamente más rápidas y "reales" que nuestro entorno. Y es a partir de dichas limitantes que resulta posible agotar dichos textos en toda su extensión.  

     Nuevamente, pasando de lo literario a la "realidad cotidiana", y considerando que generalmente ésta puede resultarnos demasiado compleja o abrumadora, toda narrativa aparece como una interpretación parasitaria que, al concentrarse en un tema específico del mundo, nos ofrece una salida sencilla sobre cómo afrontar dicho tema -y el mundo en general-, donde el estar vivo tiene sentido y lo importante es fácilmente reconocible: es aquello que nos dicta la narración.

     Con lo anterior se establecen, en principio, 2 tipos de lectores:

• El lector empírico. El más general de los lectores (y que nos incluye a todos), es decir, aquel que lee un texto sin seguir reglas ni tener motivos precisos, pues generalmente lee sólo para dar paso a sus emociones, lo que resulta fácilmente aprovechado por el autor.

• El lector modelo. Que, ateniéndose a las reglas de lectura, reconoce el carácter lúdico de la interpretación y llega incluso a generar nuevos procesos de lecturas.

     En ambos casos, hay que señalar que es el lector quien le otorga al texto cierto principio de confianza (sin tampoco ser excesivo: sería sumamente aburrido esperar algo desarrollo académico en toda narración).  Así, actuando como lectores modelo y aunque sabemos que los lobos no hablan, lo aceptamos cuando dicho lobo forma parte de un texto como caperucita.

     Nuevamente, este "paralelismo" entre lo literario y lo cotidiano abre distintas cuestiones:  

• ¿Cuántos de nuestros personajes "históricos" o ficticios no hacen sino legitimar nuestro presente y otorgarle un sentido universal? 
• ¿Qué garantiza la veracidad de los datos históricos o de los medios masivos de comunicación? 

     Lo anterior no resulta ocioso si se considera que todo proceso de interpretación implica afinidades emotivas que, en el peor de los casos, resulta manipulado para hacernos creer que actuamos de una manera correcta.  

     Con esto, Eco distingue dos sentidos en la narrativa:

• Aquel texto que no intenta sugerir, sólo prescribe. Es decir, que proyecta la visión de un mundo aparentemente "natural" y controlable, y reconforta más suponer que en él el narrador es sincero. Son textos que en su intento de pasar por reales, podrían compararse a enciclopedias que se limitan a la lectura sin necesariamente estimular ninguna exploración. Un ejemplo: 

   

• El texto que busca igualar la complejidad del mundo.  Para Eco, éste ha sido el camino elegido por autores como Joyce, Dante, Döblin, etc., que partieron de un pasado (y futuro) para intentar reconstruir una realidad más dinámica y ambigua; que no pretende hacerse pasar por inocente y busca provocar al lector, haciéndolo incluso equivocarse en sus expectativas.

      De esta forma, si bien todo lector-modelo reconoce en los textos estructuras pertinentes para una hipótesis global acerca de su sentido, la complejidad de estos puede llevarle a otro nivel: el del descubrimiento de cómo construyó el autor su obra, y otorgarle -o no- con ello un cierto valor poético. 

     Obviamente, este segundo tipo de narrativa exige mayor actividad pero también le permite al lector liberarse de la preocupación por distinguir entre realidad y ficción o, más complejo, ficción y mentira.

     Se distinguen así 2 tipos de lectores y sus respectivos acercamientos a la cultura: aquellos preocupados por encontrar una salida segura al laberinto "casi policiaco" que les significa la realidad -para la que se han construido un autor-modelo llamado Dios- llegando incluso a aceptar gustosamente ser manipulados siempre y cuando "la lógica no se extralimite". 

     Claro que este tipo de lector también tiene sus grados y en el extremo más conformista se encuentra tan poco interesado en entender la cultura como un proceso de largo plazo que para él: "todo lo que no es presente es necesariamente pasado".

     El otro tipo de lector es el que, reconociendo en el texto un mecanismo de múltiples salidas, lo ve como un punto de partida para su propia interpretación (llegando incluso a hacer de éste una caricatura) que, a partir de distintas relecturas y reconstrucciones de la obra, busca identificar la intención y el estilo del autor.

     La pregunta entonces sería: ¿Cuáles son esos elementos a partir de los que se reconoce el estilo del autor? Eco señala al menos 2:

• El tiempo.  Toda lectura -y su recorrido interpretativo- implica al menos 3 tiempos: un tiempo de lectura -hecha por el lector-, un tiempo de fábula -la historia que se cuenta- y un tiempo discursivo -enunciado al interior de la historia-. Así, textos demasiado sencillos muestran sólo una fábula lineal -pudiendo incluso carecer de trama- pero en un nivel más complejo los textos ofrecen diferentes tiempos, ritmos, énfasis, pausas o repeticiones que llevan al lector a cuestionarse sobre la intención de dichos juegos. Para Eco es el análisis de estos espacios el que permite distinguir entre el regodeo inútil (a la James Bond) que pretende convencernos de que leemos algo interesante y aquellas obras realmente valiosas.

• Los diálogos. Pues permiten, ya sea a partir de su atmósfera, la unión de dichos tiempos (al menos, de la fábula y el discurso) con saltos hacia atrás -analepsis- o hacia adelante - prolepsis- que impiden identificar de manera clara dichos tiempos.

   Y así sigue el libro, bastante entretenido -al que le interesa, claro- pero creo que ya me extendí bastante y supongo que también sería bueno aplicar algunas cosas de las señaladas por Eco a un ejemplo concreto así que... 

     Y para cerrar el tema de las narraciones que nos resultan cercanas, alguien que -todavía- me representa muchísimo...

Saludos...

32.- Georges Bataille.

Porque vivo en un mundo técnicamente civilizado a veces siento la necesidad de revolcarme en el barro como un cerdo. Todas las superficies blandas me incitan a ensuciarlas con vida intensiva. Me arrastro sobre ellas y arrojo la suciedad en todas direcciones, trabajo hasta que la superficie se ha agotado. De esta manera realizo la redención de mis contemporáneos y las generaciones futuras.
Otto Mühl. Wiener Aktionismus

¿Cómo puedes saber que cada pájaro que recorre su camino en el cielo es un descomunal mundo de deleite si estás encerrado en tus cinco sentidos?
William Blake. Bodas del cielo y el infierno.

Íntimamente pertenezco al mundo soberano de los dioses, de la generosidad violenta. Yo te retiro del mundo en que estabas y no podías sino estar reducido al estado de una cosa.
Georges Bataille.

Y para recibir bien el año, un sol negro: Georges Bataille, quien tiene la virtud -entre otros- de hacer más terrenal al filosofo poniéndolo a la par de alguien igualmente necesario: el albañil. Dejo lo que entendí -y espero haberlo hecho más o menos bien- de su “Teoría de la religión" y, como busqué imágenes para complementar pero lo que encontraba no me convencía, dejo a los accionistas vieneses, que sus contactos tendrán con lo planteado por Bataille.

Para Bataille, el ser humano no se conoce a sí mismo más que el día en que se percibe fuera de sí mismo, como otro. Lo racional lo obliga a tomar conciencia de sí volviéndolo ajeno a su entorno y cerrando ante sí toda vida animal: ya no le es posible entender ningún aspecto del mundo sin conciencia, a partir de ella visualiza al mundo.

Así, el ser humano introduce en el mundo algo que lo enfrenta a 3 realidades ajenas entre sí:

1.- Una realidad animal. Que no intenta racionalidad, trascendencia o autonomía alguna en el mundo, se encuentra en éste como agua dentro del agua y donde cada organismo está naturalmente separado: lo animal se distingue de lo vegetal, etc.-. Su fuerza se desprende de lo cuantitativo, negando con esto toda relación amo-esclavo.

Lo animal existe por sí mismo, presenta una profundidad ante la cual lo humano se siente atraído y ante la cual ya no es posible acceder -en el mejor de los casos sólo lo poético, con su deslizamiento a lo incognoscible, permite cierto acercamiento.









Rudolf Schwarzkogler.

2.- Una realidad de objetos. La más humana de las realidades, misma que rompe con toda continuidad (animal o sagrada) y donde sus formas definen claramente al mundo –al menos en lo aparente- negando toda intimidad y brindando el principio de utilidad, permitiéndole al sujeto cierto "conocimiento” del mundo: "sé lo que es el objeto pues yo lo he hecho, puedo hacer otro igual pero no podría hacer un ser semejante a mí como un relojero hace un reloj".

Diferentes de lo animal, los objetos aparecen en un primer momento como subordinados al deseo y necesidad humano, pero poco a poco estos terminan por dominar el mundo del hombre.

3.- Una realidad sagrada. Que le revela al humano su propia impotencia y le abre cierta condición espiritual íntima con el mundo y lo animal a partir de ritos que devuelven dicho orden.

Para Bataille, es la reflexión religiosa la que le otorga a lo sagrado una serie de reglas y sanciones morales que terminan por marchitar el sentimiento de lo animal en el hombre, negándole su intimidad y volviéndolo una cosa impotente.

Hermann Nitsch

Así, la mentira de esta “realidad religiosa” consiste -entre otras- en ver en el animal una cosa y otorgarle racionalmente sólo 2 caminos, o bien:

1. Se le domestica. Adquiriendo el animal un sentido racional y científico. O bien



2. Se le sacrifica. Donde la muerte, como afirmadora de la vida, libera a lo animal de la impostura de la realidad y consuma el orden íntimo.

Con esto, Bataille critica la supuesta racionalidad humana, misma que se diluye y regresa a su religiosidad ante la idea de hacer literalmente del hombre una cosa -por ejemplo, volverlo comestible-. Así, si en lo racional el hombre se asume como opuesto a lo arcaico y se encadena a un sentido productivo, esto lo lleva a renunciar a su intimidad más oscura: la divina, la que posteriormente anhelará.

Bataille ofrece un camino: el del rito que permite rencontrarse con la intimidad sagrada, donde lo bueno y lo malo se muestran inseparables, es decir, el rito del instante improductivo, que permite ganar lo perdido: el rito del sacrificio.












Otto Mühl

El sacrificio representa no sólo la antítesis de la producción -el consumo centrado en el instante mismo, opuesto a la planeación centrada en el futuro-: es el momento donde una utilidad se abandona y separa para rencontrarse en intimidad con el mundo. En éste, la victima muestra una violencia interna máxima, con la que niega el orden de las cosas.

Pero no se intenta destruir a la victima, más bien se la libera del sentido externo que la subordina a la utilidad. De ahí que sólo el esclavo (de quien –por ejemplo- lo militar ha vuelto una mercancía) es quien mejor puede asumir este rito, mostrando con ello su individualidad, misma que le impide ser domesticado, avasallado o reducido a cosa.

Günter Brus

En el sacrificio la victima da la espalda a las relaciones sociales, niega su realidad objetiva y le otorga al mundo una gratuidad pueril a la cual rebasa. La victima deja de sufrir involuntariamente la violencia para convertirse en obsequio y congraciarse con lo divino; convertirse en el banquete que invita a dicha unión.

Así, se muestra el poder de lo divino sobre lo real y, si bien en estricto sentido la ejecución no es necesaria, lo indiferente que resultan la vida y la muerte abre esta posibilidad más profunda.

Pero el sacrificio aparece en un espacio preciso: el de la fiesta, donde el desenfreno muestra lo sagrado en una reconciliación angustiante que eclipsa la conciencia y la realidad. Danza, poesía y música contribuyen a hacer de la fiesta una aspiración a la destrucción que desborda todo orden, un espacio donde lo humano escapa a los límites de las cosas. Quienes participan en ella se vuelven cosas que se ofrecen al sacrificio.

Nuevamente, el problema de la religión está en pretender desconocer el sentido de la fiesta. No es extraño que el sentido productivo de la iglesia se acerque a otro: el militar, donde incluso la guerra pierde todo su aspecto destructivo -o sagrado- en beneficio del cálculo, el crecimiento y la acumulación económica -capitalista o postcapitalista- y el sujeto es reducido nuevamente a la calidad de soldado o esclavo, el orden de las cosas.

Y bueno, ya para cerrar, dejo una entrevista a Bataille sobre otro de sus textos: "La literatura y el mal"...



Saludos...

Georges Bataille. Teoría de la religión. Ed Taurus

31.- Cultura digital -I-

El meollo de la cuestión es el siguiente: para nosotros la realidad es el mundo y para las máquinas lo único verdaderamente real es la lengua... La comicidad no intencional nace como consecuencia de la coligación de unas categorías que creíamos separadas definitivamente, donde las máquinas empiezan a "desenmascarar" nuestra lengua, descubriendo en ella giros idiomáticos resultantes de la composición corporal del hombre.
Stanislaw Lem. Magnitud Imaginaria

Looking for another place
Somewhere else to be
looking for another chance
to ride into the sun

Where everything seems so pretty
When you´re lonely and tired of the city
Remember, its a flower made out of the clay to the city

Velvet Underground Ride into the sun

La idea de hacer este blog fue durante la clase Seminario de Nuevas Tecnologías, así que justo es retomar uno de sus temas básicos: la cultura digital. Básicamente retomo textos de Manuel Castells y otros sociólogos sobre los procesos de interacción social y los cambios de esta revolución tecnológica.

Uno de los aspectos centrales es la disolución entre lo real -entendido como lo actual- y lo virtual -como posibilidad- permitiendo así cuestionar conceptos tradicionales como estabilidad o delimitación, y obligando -en principio- a replantear nociones como el tiempo o la muerte, conformadas por una lógica propia. Una metáfora de esto -otra vez desde un lenguaje menor-:

Otra vez: si el análisis de la interacción social parte de lo cotidiano como elemento palpable de la "realidad", es en el lenguaje donde se sintetizan las prácticas -nuevas o no- como formas de interpretación entre individuo-grupo-instituciones-sociedad.

En la cultura digital, la sociedad red obliga a pensar en cierta disolución de lo local/global, y en una comunicación cuyo marco de referencia es la pantalla, pero sobre todo en nuevas vías de acercamiento al entorno vinculadas a:

• Una lógica organizada a partir de protocolos codificados y respuestas predeterminadas llevada a la convergencia de distintos formatos tradicionales -imagen, sonido y texto- de manera casi infinita, lo que impide jerarquizar una calidad sobre otra.
  

• Una nueva naturaleza de la experiencia, que permite reelaborar -y oscurecer- la historia -individual o social-, cierta fragmentación de los espacios de poder tradicional y un mayor desarrollo -y fragilidad- de los grupos y actores sociales.

Así, si todo grupo social resulta -por definición- integrado por desiguales suceptibles de alcanzar algún reconocimiento político, en lo digital esto se multiplica y a la organización mediocre corresponde el fortalecimiento de instituciones que, en lo interno o lo externo, no hace sino mantener un orden social y sus desigualdades, a nivel micro o macro .

Dicho cambio tecnológico permite rebasar algunos conceptos culturales tradicionales como:

• R A Z A.
  

Una noción básica de la diferenciación y el racismo; resulta fragmentada para dar paso a movimientos clasemedieros -por ejemplo, los medioambientalistas- que procuran cierta sobrevivencia colectiva o bien, en el otro extremo, dar paso a grupos delincuenciales.

• N A C I Ó N.

En este concepto entran aquellas comunidades tradicionalmente construidas en la memoria colectiva al compartir una Historia que vincula pasado y futuro con el presente, un proyecto político más o menos común, etc. Pero, si históricamente la idea de nación surge "de abajo arriba" (pues sus integrantes comparten atributos como el lenguaje, el territorio o la religión, en lo digital:

1. La crítica al Estado-Nación se hace más sólida.
2. La cultura multiplica sus vías de acceso debilitando las instituciones políticas locales.

Con esto, el antiguo nacionalismo que llevó a la construcción de un Estado -y su economía de mercado- se fragmenta y divide en diferentes grupos que reaccionan -ya no tanto en lo político como en lo cultural- ante las elites.

Pero una de las nociones que presenta los cambios más significativos sería el de:

• I D E N T I D A D
  

En principio, se entiende como la fuente del sentido y la experiencia del individuo marcada, además de lo biológico por atributos culturales como la historia y la geografía, pero en lo digital ésta puede ser construida, presentando así un principio de resistencia a lo comunal, y dando paso a 3 modelos de identidad:

• Legitimadora: Introducida por las instituciones dominantes para extender y racionalizar su dominio sobre los actores sociales. Generan la sociedad civil y sus aparatos.

• De resistencia. generada por los actores devaluados en la lógica social de dominación, son comunidades de resistencia colectiva y, en sus extremos, se ubican los fundamentalismos religiosos, el orgullo nacionalista y la autodenigración.

En su extremo, dedicado a reforzar la identidad y alejar a los otros -a partir de una referencia trascendente-, dicha identidad supera la noción de Estado -el Islam somete a la religión- para ubicar en todo sujeto un principio de sumisión y un objetivo: la lucha contra todo aquel que no observe las leyes sagradas.

La pregunta de Castells es: ¿Por qué, ante un evidente avance tecnológico se presenta dicho fenómeno? Lo que sugiere es que, ante el fracaso de un Edo-nación y una modernización económica evidente, aparece también una lógica nacionalista de exclusión independiente al Estado donde la única forma que tendría el individuo de afirmarse -y salvarse- sería a partir de la violencia y el sacrificio.

• Proyecto. Cuando dichos actores se basan en materiales culturales para redefinir su posición en la sociedad. Ya sabemos facebook y redes sociales que le acompañan.
  

Así, la cultura vuelve a ser el atributo a partir del cual definir la identidad: si uno de los prejuicios más fuertes sobre lo digital supone que fragmenta los lazos sociales, la realidad es que lo bueno -o lo malo- sólo se potencializa. Y si la identidad ha resultado tradicionalmente normatizada por las instituciones, lo digital también permite cierta resistencia comunal y autorreflexiva. Como siempre, lo que define a este entorno no es su uso cuantitativo sino el modo de dichas apropiaciones.

Así, si entre las industrias que mayores cambios sufrieron por este proceso están la editorial, la musical, la pornográfica, la de videojuegos y la radio, estimula saber que una de sus consecuencias sea la posibilidad de contenidos de mayor calidad -y lo dice alguien que se chutó, a falta de algo mejor, la televisión del Tío Gamboín, Mana y demás pendejadas- aún a sabiendas de que por ese camino no se llega muy lejos.

Sólo queda entonces agradecer la posibilidad -esta si más cierta- de acceder a trabajos como:



Saludos...

Bibliografía
Manuel Castells. La Galaxia Internet
Manuel Castells. La sociedad red.